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Il nuovo materialismo

Creato: 03 Dicembre 2012 Ultima modifica: 17 Settembre 2016 Visite: 5626
dalla rivista DMD’ n.5
Abstract: Marx inaugura un nuovo materialismo che mette in discussione quello tradizionale, e, contestualmente, l'idealismo. Richiamato variamente in causa nel confronto attuale tra Nuovo Realismo e Postmodernismo, il pensiero di Marx offre un punto di partenza irrinunciabile per la più radicale rivoluzione nella storia degli uomini, quella comunista.

 

Il problema determinante che è interno al corrente dibattito filosofico tra realisti e anti-realisti, in ultima analisi, è la questione della trasformabilità dell'esistente.

Trasformabilità, e non trasformazione, perché con diverse posizioni si intende assumere un profilo che renda possibile, esso solo, la critica della realtà accertata, e dunque le ipotesi del suo miglioramento (è il caso del realismo), o, addirittura, come in certo postmodernismo, la rivoluzione a partire dalla non-accettazione della realtà stessa.

E' un dibattito che, oltre naturalmente i rispettivi punti di riferimento e precursori, richiama in qualche misura anche il pensiero di Marx. Lo fa in termini che ne ostacolano tanto la comprensione quanto l'acquisizione come punto di partenza per una critica-pratica dell'esistente, per il suo rivoluzionamento.

Ripercorrere il lavoro di Marx su questo argomento chiave ci appare invece irrinunciabile, in un cantiere per un pensiero non metafisico, legato a una progettualità trasformativa radicale: il comunismo, la rivoluzione e la transizione che ne possono consentire il dispiegarsi.

Fatti e interpretazioni

In un noto frammento, Nietzsche afferma “Contro il positivismo, che si ferma ai fenomeni: 'ci sono solo fatti', direi: no, proprio i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni. Noi non possiamo constatare nessun fatto 'in sé'; è forse un’assurdità volere qualcosa del genere. 'Tutto è soggettivo' dite voi; ma già questa è una interpretazione, il 'soggetto' non è niente di dato, è solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione, qualcosa di appiccicato dopo. È infine necessario mettere ancora l’interprete dietro l’interpretazione? Già questo è invenzione, ipotesi. In quanto la parola 'conoscenza' abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è interpretabile in modi diversi, non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi”. A interpretare il mondo sono bisogni, istinti, nella loro contraddittorietà. “Ogni istinto”, prosegue il filosofo, “è una specie di sete di dominio, ciascuno ha la sua prospettiva, che esso vorrebbe imporre come norma a tutti gli altri istinti”[1].

Questa provocatoria affermazione del pensatore di Röcken è tornata in auge attraverso la cosiddetta Nietzsche Renaissance, un fenomeno sviluppatosi a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso. Le prime mosse di questa riscoperta furono un lavoro filologico e critico[2] sulla sua opera, e l'elaborazione di autori come Heidegger e Deleuze. Una Renaissance che ha interessato anche un'intellettualità che si autoponeva all'interno delle correnti critiche anticapitalistiche e rivoluzionarie.

Il “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” apre nel 1979 la ricerca del filosofo francese Jean-François Lyotard La condizione postmoderna. Lyotard introdusse il termine “postmoderno” nel dibattito filosofico contemporaneo, mutuandolo da una letteratura precedente[3].

Per Lyotard la caratteristica saliente della postmodernità[4] (relazionata alle cd. società postindustriali[5]) è la fine delle grandi narrazioni, i metadiscorsi totalizzanti[6] che fornivano, tra l'altro, legittimazione[7] alle scienze stesse concepite unitariamente. Questa crisi dei metadiscorsi comportava quindi anche un mutamento statutario delle scienze, mettendo in discussione la stessa nozione di legittimazione.

Ne “La Volontà di Potenza” Nietzsche proclama l'esistenza di una varietà di occhi, cui consegue una pluralità di verità che corrisponde a nessuna verità. E' quella sequenza che, come sottolineato da Franca D'Agostini[8], condensa tutto il percorso che dal soggettivismo porta al pluralismo, e al nichilismo[9]. Per Gianni Vattimo, esponente di rilievo del postmodernismo, questo assunto sarebbe il solo a sovvertire la stabilità e la legittimità dell'ordine, aprendo alla fondazione di nuovi ordini basati su volontà comuni, non legittimate da precedenti[10].

Il Nuovo Realismo e l'anti-realismo

Il problema dei “fatti” si presenta come l'elemento distintivo essenziale tra realisti e anti-realisti del postmoderno.

Il realismo è una metafisica, declinabile in senso idealistico o materialistico (con le varie possibili “tesi di dettaglio”[11]), che si definisce nel riconoscimento della realtà nella sua oggettività e indipendenza da ogni soggetto.

Ne “Il Manifesto del Nuovo Realismo” Maurizio Ferraris propone una concezione del realismo basata su tre capisaldi: ontologia (il mondo ha le sue leggi inaggirabili)[12], critica (accertare la realtà consente di criticarla e trasformarla)[13] e illuminismo (l'emancipazione è legata intimamente al sapere)[14].

L'impossibilità di “svincolarsi” dalla realtà spiega perché il postmodernismo, che questa facoltà in fondo rivendicherebbe, non può avere “esiti emancipativi” ma è approdato piuttosto a forme di populismo mediatico sempre più influenti.

I principali difetti del postmodernismo sono per Ferraris la confusione tra ontologia ed epistemologia, ovvero tra l'esistente e quel che è conosciuto dell'esistente, essere e sapere; tra accettare la realtà e accertarla, comportando di conseguenza la lettura di ogni sapere come di un potere (negativo), e non come, illuministicamente, fattore di emancipazione.

Il nuovo realismo rivendica una concezione non positivistica delle scienze, priva cioè di ogni loro esaltazione, pur non seguendo il piano inclinato della loro denigrazione. Se, come nell'anti-realismo, l'essere viene confuso con il sapere, l'attribuzione di importanza alla scienza viene al contrario enfatizzata smisuratamente, ma come volontà di potenza esplicantesi manifestamente, che comporta conflitto, dominio.

E' questa equiparazione tra essere e sapere che caratterizza il postmodernismo, non una negazione dell'esistenza del mondo, che non meriterebbe grande attenzione. Se per l'anti-realismo sono gli schemi concettuali a costruire il mondo, per il realismo questi schemi, essendo in rapporto di indipendenza dall'oggetto, non possono consentire l'agire trasformativo sull'esistente. Questo viene fatto valere in termini forti con gli oggetti naturali e ideali; a quelli sociali, costruiti socialmente attraverso le relazioni umane e pertanto non oggettivi in senso assoluto, il nuovo realismo riconosce invece un rapporto di dipendenza dall'epistemologia, che concorre alla loro configurazione. Gli oggetti sociali, per Ferraris, sono definibili nella loro oggettività nella misura in cui sono “iscrizioni di atti”: gli atti sociali che producono oggetti sociali vengono inscritti (nella mente, in un file, in un manoscritto ecc.), secondo un testualismo (e quindi un costruttivismo) debole che si contrappone a quello forte del postmodernismo, che lo intende per tutta la realtà; una visione che, per l'autore, mentre consente la comprensione e l'intervento nel mondo sociale, evita di scivolare nel nichilismo rispetto al mondo naturale[15].

Realtà e critica

Per il realismo accertare la realtà significa avere strumenti per non accettarla, valutarla e intervenirvi trasformativamente. Un'ottica che Ferraris sviluppa in senso kantiano (che definisce mediante giudizio il reale e il non-reale)[16] e in un senso che rivendica marxiano, che si protende verso la trasformazione di quel reale che viene compreso come “ingiusto”.

Per l'anti-realismo postmodernista è invece l'attitudine opposta che, rigettando il mero rispecchiamento della realtà, rende percorribile “l'unico modo di essere, ancora, 'rivoluzionari'”[17].

Entrambe le correnti si confrontano col Marx delle Tesi su Feuerbach rispetto alla possibilità di cambiare l'esistente. “Per indicare il paradigma dell'impegno politico del filosofo”, scrive Ferraris, “si cita sempre l'undicesima tesi di Marx su Feuerbach: 'I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi. Si tratta di trasformarlo'. Quello che ci si dimentica di citare è la prima: 'Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l'attività umana stessa come attività oggettiva[18].

Vattimo cita anch'egli la XI Tesi su Feuerbach, rovesciando il punto di vista: “contrariamente alla famosa frase di Marx sui filosofi che hanno solo interpretato il mondo mentre si tratta di cambiarlo, è proprio interpretando il mondo – e non pretendendo di descriverlo nella sua datità 'oggettiva' – che si contribuisce al suo cambiamento”[19]. E' dunque l'ermeneutica conseguente, nichilista, che rappresenterebbe la vera “filosofia della prassi” (a dirla in termini gramsciani), una radicalizzazione antimetafisica del marxismo[20]. Per Vattimo solo questa prospettiva consente una rivoluzione intesa come Verwindung (distorsione), che rende possibile l'uscita dalla metafisica, contrapposta all'idea di una rivoluzione quale Überwindung (superamento), che alla metafisica, invece, ancorerebbe stabilmente.[21]

E' condivisibile il commento di Diego Fusaro[22]: queste due visioni, new realism[23] e postmodernismo, convergono di fatto nella messa in discussione della trasformabilità del mondo, contrariamente a quanto affermano.

E' invece proprio Marx che rende effettivo un pensiero non metafisico che intimamente connette la comprensione dell'esistente nella sua totalità alla possibilità storica della rivoluzione.

Il nuovo materialismo di Marx

Quando nel corso delle sue ricerche Marx comprese che le forme giuridiche e statuali non sono spiegabili autonomamente o attraverso lo sviluppo dello spirito umano, ne colse la radice nei rapporti materiali di vita. Per lo studio di questi rapporti l'attenzione di Marx doveva andare all'economia politica. E' infatti nella produzione sociale della vita degli uomini che questi ultimi entrano in rapporti “determinati, necessari e indipendenti dalla loro volontà”, che corrispondono allo sviluppo delle forze di produzione, ivi incluse le modalità di cooperazione tra gli uomini. Non “è affatto eccessivo”, commenta Aurelio Macchioro nella sua Introduzione al Capitale, “dire che ad una 'critica dell'economia politica' Marx si diede a pensare proprio a ridosso delle sue immediate esperienze di ex hegeliano e tramite i suoi rendiconti con Feuerbach. In effetti l'affacciarsi dell'economia politica e la critica al diritto statuale di Hegel sono riverberi l'uno dell'altro”. Il Capitale, sottolinea Macchioro, è “un testo emerso da un contesto di critica dell'economia politica, secondo una problematica intravista fin dagli anni '40”[24]; “tutto sommato era inevitabile che una critica della filosofia hegeliana del diritto dovesse portarsi a ridosso una critica dell'economia politica: un sistema di diritto è un sistema di vincoli codificati, così come un sistema di domande e offerte è pure un sistema di vincoli codificati”[25], entrambi concepiti dai tecnici delle rispettive discipline “teologicamente”, “collocando vincoli e condizionamenti fuori della storia”[26]. Marx quindi cogliendo ciò che di mistificante c'è nelle “categorie hegeliane del diritto”[27] è spinto a comprendere anche “la mistificazione delle categorie ricardiane e sayiane dell'economia”[28]: “l'aver fondato in sé le categorie” della propria disciplina, occultandone le basi materiali.

La questione diventava dunque “render conto del concreto processo di produzione, e per l'esattezza prendendo le mosse dalla produzione materiale dell'esistenza immediata, assumere quale base dell'intera storia la forma dei rapporti connessa con quel modo di produzione e che da esso trae origine, quindi la società civile nei suoi livelli differenti, e sia raffigurarla nella sua azione come Stato, sia render conto, muovendo da essa, di tutte quante le variegate produzioni teoriche e le forme della coscienza, religione, filosofia, morale, e così via, e seguire in base ad esse il processo della sua genesi, il che ovviamente permette pure di raffigurare la faccenda nella sua globalità (e dunque pure la vicendevole incidenza di questi differenti settori l'uno sull'altro). Essa non deve andare in cerca di una categoria per ogni epoca, come fa la concezione idealistica della storia, bensì resta stabilmente fissa sul terreno storico concreto, non rende conto della prassi muovendo dall'idea, bensì rende conto delle composizioni di idee muovendo dalla prassi materiale. [...]  Essa insegna che la forza motrice della storia, anche della storia della religione, della filosofia e di qualsivoglia altra teoria non è la critica, bensì la rivoluzione”[29].

I modi di produzione si configurano pertanto in Marx come modi determinati in cui si esplica l'attività degli uomini e la loro vita, le modalità in cui esternano quest'ultima. In questo esternare consiste specificamente l'essere degli uomini; il rapporto tra essere, modalità di produzione e condizioni materiali di produzione è costitutivo. E' per tali ragioni che è l'appropriazione della totalità delle forze produttive a rendere possibile lo sviluppo delle facoltà individuali che corrispondono agli strumenti materiali di produzione. Un'appropriazione, mediante l'unione universale degli individui, che sarebbe resa possibile dalla rivoluzione: in questi termini, la piena estrinsecazione della vita coincide con la vita materiale, rendendo possibile il completo sviluppo degli individui.

Quando Marx descrive questa base materiale e reale della società si riferisce a una struttura, che è costituita per l'appunto da questi rapporti, che per vie non univoche determina una sovrastruttura: entriamo così nel mondo della politica e dello ius. Le forme di organizzazione sociale e statuale sono portati del processo della vita stessa degli uomini quali individui determinati.

A questa sovrastruttura, prosegue Marx, corrispondono “determinate forme sociali di coscienza”, di idee, di rappresentazioni, che dunque non hanno una propria autonoma storia, ma sono determinate dal comportamento materiale degli individui stessi. Non si tratta di una corrispondenza meccanica, ma di una determinazione che è tale, come nella classica precisazione di Engels[30], solo in ultima istanza.

Nella breve presentazione della sua concezione materialistica della storia nella Prefazione alla Critica dell'economia politica[31] del 1859, Marx prosegue sostenendo che la coscienza è determinata, nei termini sopra esposti, dall'essere sociale, e non può avvenire il contrario. E' un rapporto sociale essa stessa che nasce da bisogni concreti, a partire dalla necessità di interazione con altri individui.

E' evidente quindi come i presupposti reali della concezione marxiana siano empiricamente verificabili: gli individui reali, la loro azione, le loro condizioni materiali di vita che quest'azione produce e quelle che sono preesistenti. Al contrario, le relazioni sociali cui si riferisce la metafisica realista per il processo costitutivo dei cosiddetti oggetti sociali sono ancora astrazioni vuote.

La contraddizione che a un certo stadio si manifesta tra rapporti di produzione e forze produttive può offrire la possibilità della rivoluzione: un atto storico che può avere solo radici materiali, reali, ovvero l'esaurirsi storico della formazione economico-sociale declinante. Una condizione che da sola non garantisce ancora nulla, ma che solo pone delle precondizioni per una trasformazione radicale dell'esistente.

Dal punto di vista materiale, conclude Marx, l'apertura di una fase rivoluzionaria è verificabile “scientificamente”. Decisamente più complesso appare invece farlo in riferimento alla presa di coscienza da parte degli uomini del conflitto in corso e alla loro partecipazione attiva a questo conflitto. Tanto da non poter definire una fase storica come rivoluzionaria sulla base della dimensione coscienziale: è necessario comprendere le condizioni reali, le “contraddizioni della vita materiale”. Ma sono le stesse contraddizioni che rendono possibile l'emergere di una teoria che si  alza in conflitto contro i rapporti esistenti[32]. Alla luce di questa concezione, non può che apparire un circolo vizioso quello in cui conduce la lettura critica di Heidegger dell'ultima Tesi su Feuerbach: “La domanda riguardo la pretesa di cambiare il mondo”, dice il filosofo nella celebre intervista concessa nel 1969 alla TV tedesca, “ci riporta di nuovo alla frequentemente citata affermazione di Marx, tratta dalle sue Tesi su Feuerbach. Mi piacerebbe riportarla esattamente e leggerla ad alta voce: 'I filosofi hanno solo interpretato il mondo diversamente, quello che conta è cambiarlo'. Quando questa affermazione è citata, e quando è seguita, è omesso che cambiare il mondo presuppone un cambiamento nella concezione del mondo. Ciò significa: la richiesta di Marx di un cambiamento è basata su una ben definita interpretazione del mondo e perciò è provato che questa affermazione sia senza fondamento. Dà l'impressione che parli decisamente contro la filosofia, mentre la seconda metà di questa affermazione presuppone, non espressa, una richiesta per la filosofia”[33].

Un circolo vizioso analogo è quello che attiva la presunzione postmodernista di poter sovvertire l'ordine esistente ripudiando nichilisticamente la realtà, e fondando dunque nuovi ordini sociali, come sopra in sintesi, su delle volontà comuni.

Concreto reale e concreto di pensiero

Sapere, essere, interpretare, accertare: con Marx facciamo un passo indietro nella cronologia storica, ma due passi avanti nella comprensione e nella trasformazione del reale. Più precisamente, possiamo usare l'espressione “due passi avanti” solo figuratamente, poiché Marx non è collocabile in una continuità di pensiero con tali problematiche. Non risponde diversamente alle tradizionali questioni della metafisica, che di new e post non hanno poi davvero molto; conduce, piuttosto, la sua ricerca altrove e altrimenti. Anche qui vale la considerazione dell'Ideologia tedesca secondo la quale non è soltanto nella risposta che c'è mistificazione, ma nella domanda stessa.

Marx nell'Introduzione del 1857[34], riflette sulle modalità con le quali si può riprodurre il concreto reale in concreto di pensiero. Lo fa in relazione all'economica politica, nello specifico, ma individua – seppur mediante schizzi non compiutamente sviluppati – le modalità in generale proprie del metodo scientifico.

La totalità del pensiero, in Marx, è il risultato dell'azione del pensare, quale prodotto della concettualizzazione mentale delle intuizioni e delle rappresentazioni. Prodotto quindi di un'attività della mente, non di un concetto che, oltre le intuizioni e le rappresentazioni, genera se stesso ed esprime un'autonoma attività pensante. L'esistenza autonoma, fuori dalla mente, del soggetto reale viene da Marx sottolineata in polemica con l'idealismo; la società, anche nel campo della teoria, spiega, deve pertanto essere sempre presupposta a ogni rappresentazione.

Marx dimostra brevemente che iniziare in modo empirico dal concreto porta a categorie (come lavoro, valore, popolazione ecc.) indefinite, insiemi confusi, volatilizzando elementi concreti in determinazioni astratte.

Marx sostiene dunque come wissenschaftlich richtige Methode, metodo scientificamente corretto, il partire da determinazioni astratte che conducono alla riproduzione del concreto reale nel pensiero.

Si può così poi procedere a ritroso, fino ad arrivare di nuovo alle categorie, ma come “totalità ricca, fatta di molte determinazioni”[35]. Questo procedere dall'astratto al concreto è la modalità specifica con cui il pensiero si appropria del concreto reale.

Concreto reale e concreto di pensiero, per quanto non siano astrattamente indipendenti ma in unità l'uno con l'altro[36], sono tra loro distinti. L'indistinzione tra reale e pensiero, che Marx contesta a Hegel, comporta una legittimazione dell'ordine esistente come razionale ed etico. La loro distinzione in ordini differenti allontana inoltre il pensiero marxiano anche dal positivismo scientista e dal procedimento realista dell'adaequatio del pensiero alla cosa. La cifra del pensiero marxiano è piuttosto il disvelamento, il far emergere l'essenza delle cose, i presupposti reali che devono sempre essere tenuti in conto per ogni categoria. D'altronde “ogni scienza sarebbe superflua se l'essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero”[37]. Nel far emergere questi presupposti reali, il pensiero marxiano ne frantuma l'astrazione mistificatoria,  ne fa la base del processo di appropriazione teorica del reale nella sua complessità; un'appropriazione che si relaziona alla possibilità di cogliere le contraddizioni del sistema sociale esistente, la sua natura transeunte. E' evidente che c'è una differenza con qualunque altra scienza: “svelare le legge economica di movimento della società moderna”[38], che è il fine del Capitale, si scontra con le “più roventi, le più meschine, le più odiose passioni del cuore umano, le Furie dell'interesse privato”[39]. La comprensione scientifica che la “società attuale non è un solido cristallo, ma un organismo suscettibile di modificarsi, e in processo di costante metamorfosi”[40] dimostra che questa formazione socio-economica non è lo statico punto d'approdo della storia umana. Diventa una questione politica: la conservazione dovrà temere questa comprensione, che al contempo si relaziona alle possibilità della rivoluzione.

Per la trasformazione del reale non è sufficiente quindi né accertare criticamente una realtà astrattamente separata dall'attività pratica degli uomini, né uno scettico rigetto della realtà stessa.

Una caratteristica del pensiero marxiano è infatti, lungi intanto dal ripudiare la realtà, il ritenere che la sua descrizione di superficie possa essere non solo insufficiente, ma anche mistificante, apologetica. Nel Capitale si sviluppa praticamente una critica profonda del realismo. “E' nota l'importanza di principio che il problema della trasformazione riveste per il marxismo”, commenta ancora Macchioro, “tanto come 'teoria scientifica' del sistema capitalistico, quanto come 'critica scientifica' del capitalismo stesso”; in questo passo riflette sulle modalità con cui il meccanismo “fondato sullo sfruttamento della forza lavoro” si trasforma in “meccanismo dei prezzi e di tasso di profitto corrente”. Al di là delle considerazioni specifiche di Macchioro che qui non interessano, e che sono su molti punti del tutto non condivisibili, intendiamo evidenziare questo punto teorico: “è in questa trasformazione – o meglio nella giustificazione di questa trasformazione – che il Capitale (dal primo al terzo libro) aspira a valere come spiegazione razionale dei fatti di mercato di fronte alla economia politica borghese che di razionale ha solo le parvenze”[41]. Rispetto al problema del profitto, Marx escludeva che la sua “soluzione al livello delle entrate di distribuzione propria dell'economia politica borghese potesse essere razionale conoscitivamente; la sua 'razionalità' è tale solo descrittivamente e apologeticamente, e cioè sotto il profilo mistificante e di classe”[42].

“Razionalità per Marx non significa coerenza formale ma significa coerenza genetica”. Per esempio, continua, “gli equilibri dei fattori produttivi non vanno soltanto descritti ma vanno spiegati”[43].

Quando Marx si confronta con i “fatti”, lo fa in un modo caratterizzante, come emerge chiaramente non solo dai suoi pronunciamenti di metodo, ma dallo stesso procedere del Capitale. Nel Poscritto alla sua seconda edizione, Marx riporta dei passi dell'economista russo Kaufman, che nel 1872, sulla rivista Vestnik Evropy (Notiziario Europeo), ne commenta il metodo[44]. L'obiettivo di Marx, per Kaufman, “è uno solo: provare mediante un'indagine scientifica esatta la necessità di determinati ordinamenti dei rapporti sociali, e registrare col maggior rigore possibile i fatti che gli servono da punto di partenza e di appoggio”. Una cosa sola “è importante: trovare la legge dei fenomeni” da indagare, ma non basta fermarsi a una descrizione delle leggi: queste ultime vanno comprese alla luce della “legge della loro metamorfosi, del loro sviluppo, cioè il passaggio da una forma all'altra, da un ordinamento di quel rapporto a un altro”[45].

Le basi materiali cui si riferisce Marx connotano in maniera inequivocabile il suo concetto di materialismo, che evidentemente non è basato sulla tradizionale categoria metafisica di materia.

In quest'ordine di idee, si comprendono più precisamente i termini del parallelismo tra il metodo delle scienze naturali e quello delle scienze sociali. Perdendo di vista la complessità dell'orientamento teorico di Marx, si può lasciar facilmente spazio a derive positiviste della comprensione dei processi storici.

E' “più facile studiare il corpo nella sua forma completa che la cellula del corpo. Inoltre, nell'analisi delle forme economiche non servono né il microscopio, né i reagenti chimici: la forza dell'astrazione deve sostituire l'uno e gli altri”[46]. “Il fisico osserva i processi naturali là dove appaiono nella forma più pregnante e meno velata da influssi perturbatori, ovvero, se possibile, compie esperimenti in condizioni che assicurino lo svolgersi del processo allo stato puro”[47]. Naturalmente non può replicarsi questa condizione per lo studio sociale: Marx utilizzerà l'Inghilterra, quale paese all'epoca capitalisticamente più avanzato, come “principale illustrazione” dei suoi “sviluppi teorici”[48], nella consapevolezza che i paesi più evoluti dal punto di vista capitalistico rappresentavano l'immagine di ciò che sarebbero diventati gli altri paesi, nella misura in cui sono operative le stesse leggi, le stesse tendenze. Anche se, quando Marx dichiara di concepire “lo sviluppo della struttura economica della società come un processo di storia naturale”[49], può offrire il fianco a malintesi (Marx intende qui sottolineare come il singolo individuo non possa eroicamente “essere responsabile di condizioni delle quali egli resta socialmente il prodotto, per quanto possa, soggettivamente, elevarsi al di sopra di esse”[50]), le specificità dei metodi dipende dalle peculiarità dei campi di indagine. Significativo il seguente passaggio di Kaufman, ancora riportato da Marx nel suo Poscritto alla seconda edizione del Capitale: “la vita economica ci presenta un fenomeno analogo alla storia della evoluzione in altri rami della biologia”, ma “i vecchi economisti misconoscevano la natura delle leggi economiche, quando le paragonavano alle leggi della fisica e della chimica”. “Un'analisi approfondita dei fenomeni ha mostrato che gli organismi sociali si differenziano gli uni dagli altri in modo altrettanto deciso quanto gli organismi vegetali ed animali... Anzi, lo stesso fenomeno soggiace a leggi del tutto differenti a causa della diversa struttura generale di quegli organismi, della variazione dei loro organi singoli, della diversità delle condizioni in cui funzionano ecc.”. Riferendosi alla ricerca di Marx, Kaufman chiosa: “Il valore scientifico di tale ricerca sta nell'illustrazione delle particolari leggi che presiedono alla nascita, all'esistenza, allo sviluppo, alla morte di un dato organismo sociale, e alla sua sostituzione con un altro e superiore”. Sono leggi determinate: “con il diverso sviluppo della forza produttiva, i rapporti e le leggi da cui essi sono governati si modificano”[51]. E' quindi, a fortiori, del tutto al di fuori della concezione di Marx la mera trasposizione delle leggi della fisica o della biologia nel campo delle formazioni sociali umane.

Il concreto reale, totalità che è unità del molteplice, è una sintesi di molte determinazioni, e in quanto sintesi appare nel pensiero come risultato, non come effettivo punto di partenza. Di questa totalità vivente, e già data, le categorie sono relazioni astratte, che rimandando sempre a “un'ulteriore base storica concreta e determinata. (Naturalmente, perché esse ne sono astratte in questa loro determinatezza)”[52]. Sono prodotto di condizioni storiche, anche nel caso delle più astratte categorie che, proprio in quanto altamente astratte, possono esser valide per ogni epoca. Di conseguenza non è il movimento delle categorie che produce il concreto reale, come sostenuto dall'idealismo.

Le categorie non possono essere esposte in base alla loro successione storica. Il presente, la società capitalistica, essendo la più “sviluppata e multiforme organizzazione storica della produzione”[53], offre “le indicazioni per ricostruire il passato”[54]. Sottolinea appropriatamente Marcello Musto che quest'idea, esemplificata con la nota affermazione “L'anatomia dell'uomo è una chiave per l'anatomia della scimmia...”[55], non va intesa in senso evoluzionistico: “Diversamente dai teorici dell'evoluzionismo, che illustravano gli organismi più complessi partendo da quelli semplici seguendo un'ingenua traiettoria progressiva, Marx scelse di utilizzare un metodo logico opposto, molto più complesso, ed elaborò una concezione della storia scandita dalla successione dei differenti modi di produzione [...], dei quali venivano illustrate le diverse posizioni e funzioni che le  categorie assumono al loro interno”[56].

Ordine storico e ordine logico non coincidono[57]: il metodo marxiano consente di comprendere il reale nella sua complessità, in termini storici ma che non sono storiografici[58].

Il metodo proprio della mente di appropriarsi del reale è l'appropriazione teorica, quale pratica pensante e concepente che riproduce la realtà nella forma di concreto spirituale, e che agisce trasformativamente sull'intuizione e sulla rappresentazione. Siamo evidentemente di fronte a un processo non speculativo, ma pratico-critico in senso non pragmatico.

Si comprende pertanto l'inadeguatezza della metafisica materialistica, che non riesce, scrive Marx nelle Tesi su Feuerbach, a cogliere l'attività pratica - mediante la quale gli uomini agiscono,  intervengono nella realtà - come il lato attivo dell'oggetto. Il materialismo tradizionale zoppica quindi proprio nel riconoscimento dell'azione modificante sulla realtà.

La nota prima tesi inizia affermando che “Il difetto principale d'ogni materialismo fino ad oggi (comrpreso quello di Feuerbach) è che l'oggetto [che sta immediatamente di fronte] (Gegenstand), la realtà (Wirklichkeit), la sensibilità (Sinnlichkeit), vengono concepiti solo sotto la forma dell'obietto [proiettato fuori dal soggetto] (Form des Objekts) o dell'intuizione (Anschauung); ma non come attività sensibile umana, prassi; non soggettivamente”. L'importanza di questa tesi va oltre la portata gnoseologica. “Il vecchio materialismo”, commenta il filosofo brasiliano José Chasin, “ignora completamente la qualità dell'oggettività sociale, cioè la sua energeia, la sua attuazione per mezzo dell'attività sensibile degli uomini, o, semplicemente, disconosce la sua forma soggettiva”[59]. Questo lato attivo era stato sviluppato dall'idealismo, ma solo astrattamente, quindi mancava del tutto la concezione di tale attività reale degli uomini.

Nel vecchio materialismo soggetto e oggetto hanno un solo “vincolo” possibile: la facoltà del soggetto di mentalizzare la realtà esteriore. Marx contesta che la conoscenza sia una mera adequatio del pensiero a un Objekt, prospettiva realista che sostiene pericolosamente la possibilità che l'esistente appaia come naturale.

“Soggetto attivo e oggetto mutevole”, continua efficacemente Chasin, “potenze reali e distinte, complessi di forze più o meno ricche nella gamma delle loro configurazioni concrete, si delimitano quindi nell'interazione che realizza l'oggettivo del primo sulle possibilità di riconfigurazione del secondo – trasfigurazioni che non potrebbero mai manifestarsi per generazione spontanea della legalità muta dell'oggetto”[60].

Si comprende così il senso della necessità che gli uomini in carne e ossa prendano le redini della propria storia.

Ragionando su un piano storico, è l'attività pratica dei salariati che rende possibile il superamento rivoluzionario dell'ordine sociale attuale. Ma quale tipo di attività pratica?

Abbiamo visto come per Marx sia necessario far emergere, contro le apparenze fenomeniche e contro le mistificazioni ideologiche, l'essenza delle cose. Il Capitale era concepito come un duro colpo contro la classe dominante alla luce di questo assunto. Conoscere e comprendere nel profondo le leggi di movimento, i meccanismi, le contraddizioni del capitalismo, per avere senso politico deve fornire potenzialmente degli strumenti per la rivoluzione. Ed è così perché questa formazione sociale non evolve naturalmente verso il comunismo. Ha bisogno di un'azione cosciente da parte dei salariati, basata su presupposti reali – e quindi su una loro comprensione profonda, che renda effettiva la pratica rivoluzionaria. Sarà in essa che si riscontrerà la verità del proprio pensiero, “cioè la realtà e il potere, il carattere immanente” (Tesi II).

Questa azione non si può disgiungere pertanto da una pratica teorica. La nota sintesi del “senza teoria rivoluzionaria non vi può essere movimento rivoluzionario”[61] trova così una ragione profonda, al contrario di ogni ipotesi spontaneista ed economicista. Appare pertanto impropria l'interpolazione da parte di Engels di un aber ('ma') avversativo tra la conoscenza e la trasformazione del mondo, nell'ultima Tesi su Feuerbach, dando potenzialmente adito a una curvatura pragmatica dell'impianto marxiano, nella quale “viene restaurata la Dialettica Soggetto-Oggetto e Pensiero-Azione”[62].

Lenin, che pur in Materialismo ed empiriocriticismo[63] difende un approccio realista più che propriamente marxiano, a partire dal Che fare?[64] sviluppa di fatto questa posizione, rappresentando tuttora un punto di riferimento nella comprensione del rapporto tra avanguardie politiche e classe, teoria, programma e movimenti spontanei. Lenin specifica che “non si può parlare di un'ideologia[65] indipendente, elaborata dalle stesse masse operaie nel corso del loro movimento”[66]. Certo gli operai possono prender parte all'elaborazione teorica socialista, ma non in quanto “operai, bensì come teorici del socialismo”[67]. La spontaneità degli operai in quanto operai va anzi combattuta[68].

La prassi del movimento dei salariati, infatti, per quanto conflittuale, essendo non-teorica non può produrre di per sé forme di coscienza rivoluzionaria. Senza teoria rivoluzionaria, i salariati finiscono solo per subire le idee delle classi dominanti: e con esse la conservazione del dominio reale in tutta la sua violenta concretezza.



[1] Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 1994, pagg. 299-300.

[2] Un lavoro che, attraverso l'edizione critica delle Opere di Colli e Montinari, ne consentì innanzitutto la cosiddetta denazificazione.

[3] cfr. Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (1979), Feltrinelli, Milano 2010; cfr. anche Maurizio Ferraris, Tracce. Nichilismo moderno postmoderno (1983), Mimesis, Milano 2006; Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012

[4] cfr. anche Gianni Vattimo, La fine della modernità (1985), Garzanti, Milano 2011, in particolare «Nichilismo e postmoderno in filosofia»; Vattimo mette qui in relazione “la riflessione di Nietzsche e di Heidegger con i discorsi sulla fine dell'epoca moderna e sulla postmodernità” (pag.9); Zygmunt Bauman, Modernità Liquida, Laterza, Roma-Bari 2006, per un'altra rappresentazione del passaggio a un “nuovo” assetto del mondo.

[5] cfr. A. Touraine, La società postindustriale, Il Mulino, Bologna 1970; Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, op. cit., pag.9.

[6] In particolare, per l'autore, illuminismo, idealismo e marxismo.

[7] cfr. Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, op. cit., pagg.16-20, 58-87, 110-122.

[8] Franca D'Agostini, Introduzione alla verità, Bollati Boringhieri, Torino 2011.

[9] Per la questione del nichilismo, a titolo non esaustivo, cfr. M. Heidegger, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano 2003, II 2006; Karl Löwith, Il nichilismo europeo, Laterza, Roma-Bari 1999, IV 2006; Franco Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2004, nuova ed. riv.e accresciuta; E. Severino, Essenza del nichilismo, Gli Adelphi, Milano 2005, nuova ed. ampliata; F.sca Michelini, Roberto Morani [a cura di], Hegel e il nichilismo, Franco Angeli, Milano 2003;Vittorio Possenti, Armando Massarenti [a cura di], Nichilismo, Relativismo, Verità, Rubettino, Catanzaro 2001.

[10] cfr. Gianni Vattimo, Della realtà, Garzanti, Milano 2012.

[11] Così Franca D'Agostini, Introduzione alla verità, op.cit..

[12] Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, op. cit., pag.29.

[13] Ivi, pag.30.

[14] Ivi, pag.31.

[15] Ivi, pagg.75-87.

[16] Per confrontarsi con la proposta di decostruzione del pensiero kantiano atta a valorizzarne l'attualità, vedi Maurizio Ferraris, Goodbye Kant! (2004), Bompiani, Milano 2010; un recupero originale del filosofo di Königsberg, come ipotesi di un riferimento dopo la cd. “crisi delle filosofie della storia”, è in André Tosel, Kant rivoluzionario (1988), Manifestolibri, Roma 1999.

[17] cfr. Gianni Vattimo, Della realtà, op. cit..

[18] Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, op. cit., pag.75.

[19] cfr. Gianni Vattimo, Della realtà, op. cit., p.120.

[20] Il cui residuo metafisico consterebbe nel “corso necessario della storia”: cfr. Ivi, pp. 171-176; per questo problema specifico, cfr. anche M.L., «Discutendo di rivoluzione e comunismo»,  DemmeD' n.4, Luglio 2011.

[21] VerwindungÜberwindung sono due espressioni tipiche del linguaggio heideggeriano. Franco Volpi ne interpreta la differenza nel «Glossario» posto a chiusura di Che cos'è metafisica? di Heidegger. In Sein und Zeit (Essere e tempo), spiega Volpi, l'autore si relaziona alla metafisica secondo l'atteggiamento che definiva di “distruzione fenomenologica”. Successivamente abbandona l'idea di una rifondazione radicale dell'ontologia: alla ricostruzione subentra la prospettiva dell'oltrepassamento. Volpi propone di tradurre Überwindung con “oltreprassamento”, inteso come “volontà di superamento”, e che pertanto, commenta Volpi, “si lascia coinvolgere in un atto volontaristico, ancora metafisico”. Verwindung rappresenterebbe invece il “superamento” avvenuto, “l'attitudine di colui che ha fatto i conti fino in fondo con la metafisica e che, avendola per così dire 'mandata giù' e 'superata' nel senso in cui si supera una malattia, può finalmente lasciarla a se stessa, cioè lasciarsela alle spalle”: vedi Martin Heidegger, Che cos'è metafisica?, Adelphi, Milano 2008, pag.158.

[22] Vedi la sua Intervista a C. Preve Sul dibattito tra New Realism e Postmodernismo, dicembre 2011, www.filosofico.net; è al contrario molto discutibile la sua idea di un Marx “idealista nato”, cfr. D. Fusaro, Minima mercatalia, Bompiani, Milano 2012, pag.337, secondo l'espressione impiegata da G. Gentile, La filosofia di Marx (1899), Sansoni, Firenze 1974, pag.164; cfr. anche D. Fusaro, Bentornato Marx!, Bompiani, Milano 2009.

[23] La dicitura inglese sta a sottolineare la filiazione del nuovo realismo dalla filosofia analitica anglosassone.

[24] Aurelio Macchioro, Introduzione a Karl Marx, Il Capitale, Utet, Torino 2009, pag.9.

[25] Ivi, pagg.9-10.

[26] Ivi, pag.10.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] K. Marx, F. Engels, Ideologia tedesca, a cura di D. Fusaro, Bompiani, Milano 2011, pagg.371-375.

[30] F. Engels, lettera a Joseph Bloch, 21 Settembre 1890, in K. Marx – F. Engels, Opere Complete, Vol. XLVIII, Editori Riuniti 1983, pagg.492-493.

[31] Karl Marx, Critica dell'economia politica (1859), Istituto editoriale italiano, Milano 1946.

[32] Ivi; cfr. anche K. Marx, F. Engels, Ideologia tedesca, op. cit..

[33] Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Veröffentliche Schriften 1910-1976 (Parte 1), vol.16, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2000, pag. 703, trad. it. Elena Dalmastro.

[34] Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica. Commento storico a cura di Marcello Musto, Quodlibet, Macerata 2010; Umberto Curi, Leggere l'Introduzione del '57 di Marx, Ibis, Como – Pavia 2011.

[35] Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, op. cit., pag.35.

[36] Così già in Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1970.

[37] Karl Marx, Il Capitale, Libro III, Editori Riuniti, Roma 1965, pag.930.

[38] Karl Marx, Prefazione alla prima edizione de Il Capitale, Utet, Torino 2009, pag.76.

[39] Ibidem.

[40] Ivi, pag.77.

[41] Aurelio Macchioro, Introduzione a Karl Marx, Il Capitale, op. cit., pag.36.

[42] Ivi, pag.36-37.

[43] Ivi, pag.36.

[44] Kaufman apprezzava del Capitale quello che identificava come metodo rigorosamente realistico,  anche se nella forma gli rimprovera di apparire ancora idealista tedesco, dialettico. Marx riporta la “benevola” esposizione del suo metodo da parte dell'economista russo, per dimostrare un paradosso: Kaufman loda degli aspetti che per Marx non sono altro che quello stesso metodo dialettico che gli viene poi contestato come forma espositiva idealistica. Cfr. Poscritto alla seconda edizione, Karl Marx, Il Capitale, Utet, op. cit., pagg.84-86.

[45] Karl Marx, Il Capitale, Utet, op. cit., pag.84.

[46] Karl Marx, Il Capitale, Utet, op. cit., pag.74.

[47] Ibidem.

[48] Ivi, pag.75.

[49] Ivi, pag.76.

[50] Ibidem.

[51] Ivi, pag.86.

[52] Lettera di Marx ad Engels, 2 aprile 1858, in Karl Marx, Friedrich Engels, Opere Complete, vol. XL, pag.332; citato a tal riguardo in Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, op. cit., pag.108.

[53] Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, op. cit., pag.41.

[54] Così M. Musto in Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, op. cit., pag.109.

[55] Ivi, pag.41.

[56] M. Musto, Ivi, pag.109; cfr. anche L. Althusser, «Dal Capitale alla filosofia di Marx», in AA.VV., Leggere il Capitale, Mimesis, Milano 2006: “La famosa frase su 'l'anatomia dell'uomo chiave dell'anatomia della scimmia', correttamente intesa, non vuol dire nient'altro che questo: correttamente intesa, fa corpo con l'altra frase dell'Introduzione, secondo cui non è la genesi storica delle categorie, né la loro combinazione nelle forme anteriori, che ci fornisce la loro intelligenza, ma è il sistema della loro combinazione nella società attuale che ci apre anche all'intelligenza delle formazioni passate, fornendoci il concetto della variazione di questa combinazione. Allo stesso modo, è il chiarimento del meccanismo dell'effetto di conoscenza attuale che, solo, può darci lumi sugli effetti anteriori. Il rifiuto del ricorso all'origine è dunque correlativo a un'esigenza teorica molto profonda che fa dipendere la spiegazione delle forme più primitive dal modo di combinazione sistematico attuale delle categorie, che si ritrovano in parte nelle forme anteriori. Dobbiamo considerare questa esigenza come costitutiva della teoria di Marx, nel campo stesso della teoria della storia” (pag.59).

[57] cfr. Umberto Cerroni, Logica e società. Pensare dopo Marx, Bompiani, Milano 1982.

[58] cfr. Stuart Hall, «Marx's notes on method: A reading of the 1857 Introduction», Cultural Studies, 2003, vol. 17, citato da M. Musto in Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, op. cit., pag.109n.

[59] José Chasin, Marx. Ontologia e metodo, Mimesis, Milano-Udine 2010, pag.73.

[60] Ivi, pag.75.

[61] V. Lenin, Che fare?, in Opere Scelte in VI volumi, volume I, Editori Riuniti, Roma – Edizioni Progress, Mosca 1973, pag.263.

[62] cfr. Umberto Cerroni, Logica e società. Pensare dopo Marx, op. cit., pagg. 125-126.

[63] V. Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere Scelte in VI volumi, volume III, Editori Riuniti, Roma – Edizioni Progress, Mosca 1973.

[64] V. Lenin, Che fare?, op. cit..

[65] Qui Lenin non intende evidentemente il termine “ideologia” nell'accezione marxiana di “falsa coscienza”.

[66] V. Lenin, Che fare?, op. cit., pag.275.

[67] V. Ibidem, n.

[68] Ivi, pag.276.

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